Tượng vua Trần Thái Tông tại Đền thờ Trần (thành phố Nam Định, tỉnh Nam Định)

Không phải ngẫu nhiên Trần Thái Tông được giới Phật giáo tôn vinh là “Bó đuốc thiền tông” từ bao đời nay. Dù ở cương vị Hoàng đế hay Thái Thượng hoàng hoặc thiền gia chứng đạo, Trần Thái Tông vẫn luôn khát khao thống nhất các thiền phái để hướng đến Phật giáo nhất tông cho phù hợp với tình hình bối cảnh phát triển mới bấy giờ. Chính ông là người chủ trương đặt nền móng cho thiền phái Trúc Lâm ra đời, trên hết là hình thành đặc trưng tinh thần thiền học Phật giáo đời Trần được thể hiện qua những phương thức hành trì mang một bản sắc dân tộc Đại Việt.

I. Tinh thần thiền học

Thiền phái Trúc Lâm ra đời dựa trên hai tiền đề xã hội và tôn giáo hình thành trong hoàn cảnh lịch sử của nước nhà. Nhà Trần trong buổi đầu mới thành lập, công việc cấp bách thiết thực nhất đặt ra trước mắt các nhà lãnh đạo tối cao là xây dựng một ý thức hệ độc lập thống nhất hoàn toàn khác với phương Bắc. Họ Trần lựa chọn Thiền tông làm ý thức hệ tiêu biểu, nhưng cần phải thay đổi một vài nội dung cho phù hợp với thực tiễn thời đại, nhất là bối cảnh xã hội Đại Việt bấy giờ. Thiền phái mới được thiết lập nhằm bốn mục đích sau:

1. Tự mình phân biệt với Thiền tông ở Trung Quốc biểu lộ tính độc lập.

2. Thay đổi một phần nội dung tiêu cực và thân ngoại.

3. Mục đích thống nhất ý thức hệ để tạo nên Phật giáo nhất tông

4. Khoác cho mình chiếc áo của một tôn giáo mới.[1]

Thực tế, tư tưởng lập Thiền phái mới được manh nha từ khi Phật giáo chủ trương nhập thế. Là ông vua đầu tiên nhà Trần, dưới cái nhìn của một nhà chính trị, Trần Thái Tông càng cương quyết thực hiện ý tưởng đó. Khi chấp nhận lời khuyên của Quốc sư Phù Vân như là quan điểm chính trị phục vụ đạo pháp và dân tộc: “Phàm làm đấng quân nhân thì phải lấy ý muôn thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy tâm thiên hạ làm tâm của mình” thì ý tưởng thống nhất các thiền phái thành “Phật giáo Nhất tông”[2] là điều tiên quyết đới với sứ mệnh quốc gia và cả đạo pháp. Dưới ảnh hưởng và uy tín của nhà vua vào thế kỷ thứ 13, ba Thiền phái Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường đã theo thời gian lịch sử, dần dần sáp nhập và trở thành thiền phái Trúc Lâm duy nhất đời Trần. Người khai sáng ra thiền phái Trúc Lâm Yên Tử là Trần Nhân Tông, mệnh danh là Trúc Lâm Đại đầu đà Điều ngự Giác Hoàng, nhưng người có công đặt nền móng cho Thiền phái Trúc Lâm phát triển từ mô hình tổ chức cho đến nội dung tu tập hành trì là Trần Thái Tông. Rõ ràng, nhà vua đã thực hiện hoài bão của mình kể từ ngày ông trở về kinh đô nắm giữ triều đình, tuy nhiên, ông vẫn chuyên tâm nghiên tầm kinh điển Phật và lẫn Nho suốt gần mười năm trời. Ông đã nỗ lực công phu tu tập, hành trì và cuối cùng cũng bừng sáng lý nghĩa kinh Kim Cương, một bản kinh giới thiệu trí tuệ giải thoát có thể giúp hành giả thấy rõ thực tướng của vạn hữu, xuất hiện từ sự dập tắt các ngã tưởng bao gồm ngã tưởng, nhân tưởng, chúng sanh tưởng, thọ giả tưởng, pháp tưởng, phi pháp tưởng, tưởng, phi tưởng. Hay nói cách khác, ông đã trực ngộ bản kinh Kim Cương ở chỗ cốt yếu: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”. Xem ra, từ chỗ trực ngộ này, Trần Thái Tông đã sáng tác bài “Thiền tông chỉ nam” có lẽ nhằm trình bày sở đắc của mình trong quá trình nghiên cứu kinh điển Thiền tông, thực tập công phu hành trì. Chúng ta cũng có thể hiểu cái trí tuệ mà Trần Thái Tông sở ngộ đó chính là kim “chỉ nam” của Thiền tông, như ánh sáng rọi soi vào rừng Thiền. Sự chứng đắc, sở ngộ của các Thiền sư thực chất là sự chứng đắc, sở ngộ cái Không tính của vạn pháp, hay nói cách khác là chứng đắc thực tướng vô tướng của mọi hiện hữu vạn pháp. Suy cho cùng, đó là Vô ngã tính, hay Duyên khởi tính ở ngoài vòng chấp thủ của thế giới “đang là”, được soi rọi từ cái nhìn trí tuệ chân thực. Có thể nói, tất cả những gì ông làm cho đất nước cũng đều thể hiện tinh thần giữ nước an dân và hoằng dương chánh pháp. Ngay cả việc ông đặt nền móng tư tưởng thống nhất các Thiền phái bấy giờ để sau này dòng Thiền Trúc Lâm kế thừa cũng không ngoài mục đích đó.

Thực tế, toàn bộ sinh hoạt Phật giáo dưới thời Trần Thái Tông là Phật giáo Thiền tông. Trên bình diện tổng quát, nó đáp ứng tinh thần dân tộc độc lập, tự chủ trên mọi phương diện kể cả tín ngưỡng tâm linh; trên phương diện cá thể, nó cũng đáp ứng tinh thần xây dựng đời sống hướng nội, thiết lập hạnh phúc chân thật. Do đó, không có gì để ngạc nhiên việc Trần Thái Tông chấp nhận lời khuyên của Quốc sư Viên Chứng trở về kinh đô Thăng Long để vừa làm vua, vừa làm thiền gia mong cầu thành Phật. Đây là sự lựa chọn đúng đắn trước nhu cầu thực tiễn lịch sử thời đó. Lời khuyên của Quốc sư: “Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng. Lòng lặng mà hiểu, đó chính là chân Phật” được ông xem như là một cơ sở lý luận để xây dựng một quan điểm mới về cái khả năng thành Phật với một tinh thần thiền học mà ông chủ trương, nhằm đáp ứng nhu cầu thực tiễn của một đất nước Đại Việt đang xây dựng và phát triển, ắt hẳn sẽ tạo sự tác động lớn vào tâm thức con người và đời sống xã hội. Xem ra, Phật giáo Thiền tông bấy giờ đã nhìn nhận đức Phật luôn hiện hữu ở ngay trong tâm thức, chỉ cần lòng lặng mà biết thì ai cũng trở thành Phật. Nói cách khác, ở đâu có con người, ở đó có sự giác ngộ của chân tâm thường tịnh, có sự sinh hoạt Phật giáo Thiền tông trong bất kỳ môi trường nào.

Chính hướng đi này, về sau Tuệ Trung Thượng sĩ và Trần Nhân Tông đã khai mở  dòng thiền Trúc Lâm phát triển, đi vào lòng dân tộc. Chúng ta có thể dựa vào các thư tịch còn lại để hiểu rõ nội dung tư tưởng triết lý dòng thiền Trúc Lâm, qua đó cũng thấy được sự xuyên suốt dòng mạch tư tưởng Thiền tông Trúc Lâm thật là nhất quán. Trần Thái Tông viết “Thiền tông chỉ nam”, “Kim cương Tam muội”, “Lục thời sám hối khoa nghi”, “Khoá hư lục”, “Bình đẳng lễ sám văn”, “Thái Tông thi tập”; Tuệ Trung Thượng sĩ thì để lại “Thượng sĩ ngữ lục”; Trần Nhân Tông trước tác “Thiền Lâm Thiết chuỷ ngữ lục”, “Tăng già toái sự” và “Đại Hương Hải ấn thi tập”, “Thạch thất mỵ ngữ” và một số thơ, phú khác...; Pháp Loa trước tác “Đoạn sách lục”, “Tham Thiền chỉ yếu”; Huyền Quang với tác phẩm “Ngọc tiên tập”, “Phổ tuệ ngữ lục”...

Đáng tiếc, do nhiều nguyên nhân khách quan khác nhau, chúng ta chỉ còn lại một số văn bản như bài tựa “Thiền tông chỉ nam tự”, “Khoá hư lục”, “Thượng Trung Tuệ sĩ”, “Cư trần lạc đạo”, “Đắc thú lâm tuyền đạo ca” và một số bài thơ, kệ, phú các bài giảng của các Tổ sư Thiền phái này.

Thông qua việc khảo sát các văn bản nói trên, chúng ta có thể nhận định các vấn đề lý luận cũng như hành trì được đặt ra để lý giải và thực nghiệm tâm linh của Thiền phái Nhất tông này, về cơ bản đều đồng nhất với quan điểm tư tưởng Trần Thái Tông đưa ra trong “Khoá hư lục”.

Ngay trong bài “Niệm Phật luận”, Trần Thái Tông đã phát biểu một cách dứt khoát “Thân ta tức là thân Phật, không có hai tướng” (Phật thân tức ngã thân thị, vô hữu nhị tướng). Tuệ Trung Thượng sĩ trong cuốn “Thượng sĩ ngữ lục” cho rằng “Khi mê không biết ta là Phật”; Trần Nhân Tông trong “Cư trần lạc đạo phú” thì tuyên bố:

“Bụt ở trong nhà

Chẳng phải tìm xa

Nhân khuấy bổn nên ta tìm Bụt

Chỉn mới hay chính Bụt là ta”

Tại đây các nhà Phật học, các thiền sư chứng ngộ đời Trần đã thẳng thắn tuyên bố Phật và chúng sanh không khác. Con người thật của chúng ta là Phật. Còn con người mà chúng ta tưởng là thật với cái tâm vọng động của tham sân si lại là con người giả. Mỗi người cần trở về với con người thật. Đó chính là giá trị nhân sinh của một tinh thần thiền học như là lời giải đáp tại sao chúng ta hiện hữu trên cõi đời này.

Tinh thần Thiền tông mà Trần Thái Tông chủ trương sẽ cung cấp cho con người một lý tưởng, lẽ sống cao quý đủ để tạo một cảm hứng sáng tạo, vươn lên không những cho một đời, mà nhiều đời, thậm chí, cho đến khi mỗi con người đều trở thành một vị Phật. Sự thật thành Phật ở đây lại không gì khác là nhận chân con người thật của mình, không ở đâu xa mà ngay chính cõi lòng.

Khi con người chấp nhận Phật tại tâm thì cũng có thể hiểu việc tìm Phật là tìm lại bản tâm, tìm lại tấm lòng mình. Một quan điểm về đức Phật như thế đã tạo ra một cái nhìn mới về bản chất bình đẳng của con người. Mọi người đều bình đẳng, không phân biệt đẳng cấp, nam nữ, sang hèn, giàu nghèo.

Sống trong một xã hội, mọi người đều nhận thức được tinh thần này sẽ có tác động vào xã hội, tạo ra những chiều hướng, động lực phát triển khác trên nhiều lĩnh vực. Do đó, mọi người phải biết sống theo tinh thần Thiền tông:”Mạc vấn đại ẩn tiểu ẩn, hưu biệt tại gia xuất gia. Bất câu tăng tục chỉ yếu biện tâm” (Không phân biệt là sống giữa đời hay sống ẩn dật trong rừng, không phân biệt là tại gia hay xuất gia, tăng hay tục, chỉ cốt biện tâm) để cùng nhau tu tập và xử lý các vấn đề cá nhân, quốc gia, dân tộc thật chu toàn, như chủ trương vạch định.

Khi Quốc sư đưa ra quan điểm mới về Phật xuất phát và hình thành từ con người: “Sơn bản vô Phật, duy tồn hồ tâm” tự thân quan điểm này đã khẳng định tính bình đẳng giải thoát của con người trước cuộc sống, đồng thời nó cũng đề xuất một thái độ sống để làm hoá hiện con người thật, con người giác ngộ từ trong cuộc sống vốn không bình đẳng.

Cần hiểu chủ đích của Quốc sư nói với nhà vua và thông qua nhà vua là để phổ biến quan điểm này đến tất cả mọi người có chí nguyện thành Phật. Khi Quốc sư phát biểu thế, thực chất là Ngài không chỉ mong muốn bậc lãnh đạo mà tất cả cá nhân đang sống, cần phải có thái độ “lấy tấm lòng của thiên hạ làm tấm lòng mình, lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình”. Từ đây, một nếp sống mới định hình trong sinh hoạt Phật giáo đời thường. Đã là người, nhất là Phật tử thì không thể sống tách rời với những người xung quanh. Con người phải tham gia và vận động vào các môi trường sinh hoạt thực tiễn dù là ở cấp độ gián tiếp hay trực tiếp, tức sống theo tinh thần Phật giáo Thiền tông. Nói cách khác, đời sống đạo yêu cầu con người tự nguyện xả bỏ những ham muốn cá nhân, có thái độ sống xả ly, không hệ luỵ bất cứ cái gì, ngay cả cái thân ngũ uẩn giả tạm này. Nhìn từ góc độ quốc gia dân tộc thì đây là lần đầu tiên trong lịch sử nước nhà, tư tưởng Phật tại tâm, tư tưởng vô ngã được vận dụng vào đời sống trên nhiều lĩnh vực. Với một tinh thần vô ngã, vô trú của đạo lý Thiền tông, nhà vua đã biến những ý muốn của thiên hạ, tấm lòng thiên hạ thành những ý muốn, những tấm lòng cao đẹp của sự giác ngộ chân tâm thường trụ, bản tính thường lạc.

Nói như Alexis Carrel, con người luôn đối diện ba nhu cầu cơ bản mà theo ông gọi là ba quy luật nhân sinh (Trois lois fondamentales de la vie humaine). Đó là nhu cầu sinh tồn (sống, hoạt động tâm sinh tâm lý...), nhu cầu truyền giống (tình yêu, hôn nhân, gia đình, sinh sản...), nhu cầu thăng tiến của tinh thần (suy nghĩ, nghiên cứu, khám phá, sáng tạo, tu tập...). Bằng trực cảm tâm linh, Trần Thái Tông đã nhìn nhận vấn đề với tất cả sự trải nghiệm của đời mình. Qua các bài viết về Giới sát văn, Giới đạo văn, Giới vọng ngữ văn, Giới tửu văn... nhất là Lục thời sám hối khoa nghi, ý muốn cá nhân nếu không được chuyển hoá thì thật đáng sợ trước các vấn đề con người giáp mặt. Ngay cả ba nhu cầu sinh tồn của con người, có bao nhiêu vấn đề cần đặt ra trong cuộc sống mà tự thân phải giải quyết. Là bậc đế vương, Trần Thái Tông cũng phải đối diện biết bao vấn đề chướng ngại, kết quả là phải tự chiến thắng mình. Trong bài tựa Lục thời sám hối khoa nghi, nhà vua đã viết khá cụ thể về mình khi phải trải nghiệm qua các ham muốn và sống với tinh thần vô trước, không hệ lụy các dục ở đời: “Phân hoa du ư ngoại; Thị dục cổ ư nội. Khẩu yếm tư vị; Thân quải kim châu. Thị thính dịch ư sắc thanh; Cư xử an ư đài tạ. Hựu huống thế tự kiêu ly; Nhân pháp suy mạt. Học giả ngoan cổ; Luy bạc thiện căn. Nhật tắc căn trần phân xúc, nghiệp võng cầu khiên; Dạ tắc thụy cái tế phú, lãn kết triền phọc.

Nhật dạ phan duyên, mạc phi cấu hạ chiêu hấn chi cửu.” (Phồn hoa cám dỗ bên ngoài; Thị dục xé vò trong dạ. Miệng chán cao lương; Mình đầy vàng ngọc. Mắt tai tôi tớ sắc thanh; An ở yên trong đài tạ. Lại nữa, thói đời khinh bạc, nhân pháp suy vi, kẻ theo học thì bướng gàn mù quáng, khinh rẽ thiện căn. Ngày thị bụi bặm va chạm, lưới nghiệp vấn vương; Tối thì màn ngủ lấp che, dây trời trói buộc. Ngày đêm bám víu, đó chẳng phải cái lỗi gây ra tai họa và chuốc lấy hiềm khích hay sao?).

Mỗi cá nhân đứng trước các nhu cầu, cần phải có thái độ tỉnh thức mới bước ra khỏi sự vây hãm của sáu trần. Trần Thái Tông cho rằng ý muốn cá nhân được xuất phát từ sáu căn duyên với sáu trần làm nảy sinh nên những ác nghiệp tội lỗi hiện hành. Đơn cử như chuyện ăn uống, mỗi người cứ ngỡ rằng mình sinh ra không phải chỉ để ăn mà sống mà thực chất sống để mà ăn. Chính tự thân luôn muốn thông qua cái ăn để thoả mãn những ý muốn đã làm khốn khổ biết bao nhiêu nhân mạng chúng sanh. Lục thời sám hối khoa nghi mô tả thật hãi hùng về ham muốn cái ăn như sau: “Thần triêu tố thiện, phạn thiếu thuỷ đa; Chân tự bệnh nhân, cưỡng san dược chúc. Cao chi mãm mục, đàm tiếu hân hân; Tửu khuyến thực hành, noãn lai lãnh thoái. Diên tân, đãi khách, giá nữ hôn nam, sát hại chúng sanh, giai do tam tốn.” (Buổi sớm ăn chay, cơm ít nước nhiều; khác chi người ốm, cháo thuốc gắng xong. Mỡ màng đầy mắt, cười nói ran ran, rượu chuốc cơm mời, nóng thay nguội đổi. Bày tiệc đãi khách, dựng vợ gã chồng, giết hại chúng sanh, vì ba tấc lưỡi)[3].

Động cơ thèm ăn khát uống của con người là thế. Không ai có thể kiểm soát các ý muốn ngoài tự thân. Người ta không đơn thuần uống để chống cái khát mà uống để minh chứng cái tham muốn. Tội lỗi từ nghiệp uống các chất say thì nhiều vô kể, không chỉ tự hại mà còn gây tác hại đến người khác. Hầu như các mối quan hệ của con người từ đây bị đỗ vỡ, do không làm chủ cái uống.

Thực tế, ý muốn cá nhân chưa dừng lại chỗ đó. Tài sản, tiền bạc, danh vọng, người đẹp, chức quyền, địa vị, tình cảm... không có cái gì hiện hữu trên cuộc đời mà lại người ta không khát khao sở hữu. Con người khởi tâm xâm phạm người khác bằng nhiều thủ đoạn xấu xa từ trong ý nghĩ, cho đến vọng ngôn, cuối cùng là thẳng tay cướp đoạt. Tất cả đều do tâm ý con người có chứa các hạt giống tham sân si khởi lên, tạo ra tội lỗi không lường.

Tự thân mỗi cá nhân tẩy rửa các ham muốn từ trong tâm thức qua việc sám hối sáu thời trong một ngày thì sẽ tác động đến đời sống người đó, đồng thời lan toả vào gia đình và xã hội. Đây là thái độ sống khởi đầu bằng giáo dục tự thân, từng bước hoàn thiện nhân cách, sau đó đi vào con đường tu đạo hướng thượng, thoát ly sinh tử mà ai cũng thể thực hiện được, như Thiền tông chỉ nam tự nói: “minh sinh tử chi tiệp kính giả”.

Theo tinh thần này, vấn đề là phải lưu tâm khi hướng đến sự giác ngộ của con người là “sinh tử”. Con người phải vượt thoát sanh tử ngay trong đời sống thực tiễn. Cần có nếp sống đúng chánh pháp, mà trước tiên phải biết sống có mực thước, khuôn mẫu trong xã hội ổn định và thanh bình. Vì thế, nhà vua đã tự xem mình là người có trách nhiệm với Phật giáo đồng thời có trọng trách đối với đời sau để nền giáo lý Phật đà được truyền bá rộng rãi.

Thực tế, Trần Thái Tông cũng nói rõ quan điểm của mình khi thực hiện hai nhiệm vụ đó cùng một thời gian vừa nêu trong khi viết Thiền tông chỉ nam và Kim Cương tam muội chú giải. Đó là”Không riêng để chỉ ra lỗi mê cho đời sau, mà còn muốn tiếp mở mang công nghiệp của các thánh nhân thuở trước”[4].

Kinh Kim cương là bản kinh vô cùng quan trọng đối với Phật giáo Thiền tông Việt Nam từ xưa đến nay. Chủ trương kinh này là nói tinh thần vô ngã, vô trước, tất cả các pháp là Phật pháp. Các dòng thiền Pháp Vân, Kiến Sơ đã từng vận dụng tư tưởng bản kinh này vào nếp sống đạo trong thời kỳ Phật giáo tham gia hộ quốc, bảo vệ độc lập tự chủ.

Điểm bừng sáng tâm đắc của nhà vua ngộ kinh này là “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. Do bản thân không có nơi trú chỗ nào, nên mới trụ được trên mọi ý muốn và tấm lòng của thiên hạ. Như thế, kinh Kim Cương trở thành cơ sở lý luận phát triển cho các hoạt động Phật giáo Thiền tông phục vụ cuộc sống mọi người. Trần Thái Tông đã chọn thêm bản kinh Kim Cương tam muội chú giải để có đủ cơ sở lý luận giải quyết các vấn đề được đặt ra vào giai đoạn đó. Xem ra, nội dung tinh thần Thiền học Trần Thái Tông kiến giải có chịu sự ảnh hưởng của hai bản kinh này.

Kinh Kim Cương nói cho đủ là Kim Cương Bát nhã ba la mật đa kinh, thuộc văn hệ Bát nhã, hiện còn trong Đại tạng kinh chữ Hán mang ký hiệu ĐTK 235.8. Còn Kim Cương tam muội là bản kinh mang ký hiệu ĐTK 273. Bản kinh này cung cấp một cơ sở lý luận giúp chúng ta giải thích vì sao Phật giáo Thiền tông có thể đưa mọi người đi đến sự giác ngộ.

Điểm quan tâm của các nhà Phật học đời Trần là tinh thần bản kinh đề cập đến việc mọi người đều bình đẳng trước sự giác ngộ. Bất cứ ai đều có thể trở về bản tinh thanh tịnh, chân tâm thường trụ, tức là bậc giác ngộ giữa cuộc đời. Nhưng khả năng đó khó thành hiện thực vì con người thường bị bụi bặm phiền não bám vào mà thuật ngữ nhà Phật gọi là “khách trần phiền não” (àgantukaklesa). Vì thế, ngay trong phần mở đầu bài tựa Kim Cương tam muội kinh chú giải, nhà vua viết:

“Bản tính huyền ngưng, chân tâm trạm tịch. Thành khuy câu tuyệt, phi tính trí năng cứu ư đoan nghê; hợp tán tận di, khởi dĩ mục khả tham vu ảnh hưởng. Hữu vô niết tựu; đạo tục tiễn di. Trác nhĩ độc tồn; siêu nhiên vô ngoại. Thử kim cương tính chi yếu xuyên dã” (Bản tính huyền ngưng, chơn tâm trạm tịch, đứt tuyệt ý niệm về tròn khuyết; nếu không phải do thánh trí thì không tìm được đến giềng mối của nó: nó không hợp, không tan, không còn, không mất; mắt thấy tai nghe không thể tìm được vang bóng của nó; vì nó không phải hữu cũng không phải vô, không xuất thế cũng không nhập thế, nó ngang nhiên độc tồn siêu việt, ngoài nó không gì khác, vì vậy nó được gọi là tự tính kim cương)[5].

Thực chất việc sống đạo là trở về bản tính thanh tịnh, siêu việt vốn bị che lấp, vây hãm bởi các khách trần phiền não. Khách trần đó chính là kết quả huân tập một đời sống chạy theo sự đắm say do các trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Chân tâm bị nhiễm ô, không được soi rọi từ ánh sáng trí tuệ:

“Nại hà chúng sinh cửu giao huân nhiễm chi nghiệp tập; nhiên hữu thức thần mỗi dao tri kiến chi phong ba. Túng trọc hạnh cái giả bất vô, hồi tuệ quang chiếu giả hoặc tiển. Toại sử tứ phương dị xứ, mô hồ chỉ quy...” (Chỉ vì sự tập hợp huân nhiễm lâu đời của chúng sanh mà phát ra sóng gió tri kiến của thần thức, vì chúng sinh buông mình theo con đường ô trược che lấp, cho nên không biết đem ánh sáng tuệ giác để chiếu soi, khiến cho bốn phương thành xứ lạ, mơ hồ không biết rõ lối về...)[6].

Con người cần phải có thái độ sống vượt thoát bằng những phương thức hành trì thiền định khiến bụi bặm phiền não không thể đeo bám tâm thức. Từ đó, bất kể là ai, sống trong môi trường nào cũng có thể trở về chơn tâm thường trụ, chứng ngộ giải thoát. Tinh thần “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” sẽ cực kỳ có tác dụng hữu hiệu, do không có chỗ mà sinh tâm, nên tâm con người mới trở nên thanh thịnh. Nói theo tinh thần kinh Kim Cương tam muội, Đại tạng kinh, ĐTK, 273.9. 370b4 -11 thì bản tính tự tâm vốn ngộ, không còn sự chấp thủ nào cả:

“Người Bồ tát như thế thì không trụ vào hai tướng, tuy không xuất gia mà không trụ tại gia, tuy không pháp phục, không giữ pháp phục, không giữ đủ giới ba la đề mộc xoa, không vào Bồ tát, nhưng vẫn có dùng tự tâm vô vi mà tự tứ để đạt quả thánh, không trụ nhị thừa, mà đi vào con đường Bồ tát, về sau nhất định khắp nơi sẽ thành Phật Bồ đề. Bồ tát Đại Lực nói “Người như thế Phật không thể nghĩ bàn. Chẳng xuất gia mà không phải chẳng xuất gia. Vì sao vậy? Họ đã vào Niết bàn, mặc áo Như Lai, ngồi toà Bồ đề. Người như thế, đến cả Sa môn cũng phải cung kính cúng dường”.

Tinh thần này đã tác động mạnh vào tâm thức của Trần Thái Tông trong việc đề ra các chủ trương xây dựng và phát triển đất nước Đại Việt. Tại đây, chúng ta đã có câu trả lời, tại sao nhà vua viết chú giải bản kinh này.

Nhà vua thực hiện chủ trương này một cách thành công khi ông tuyên bố: “Mạc vấn đại ẩn tiểu ẩn, hưu biệt tại gia xuất gia, bất câu tăng tục, chỉ yếu biện tâm” (Chẳng ở nơi thành thị, phố phường đông đúc, chẳng phải nơi khu rừng ẩn dật, không phân biệt tại gia xuất gia, chẳng nề tăng tục, chỉ cốt tỏ lòng). Theo Trần Thái Tông, vấn đề cốt lõi đời sống Phật giáo, theo nếp sống Thiền là cần phải xử lý tâm “biện tâm”, không phân biệt đối tượng đó là ai trong đời sống thực tiễn. Trong bài Niệm Phật luận Trần Thái Tông viết:

“Tâm tức thị Phật, bất giả tu thiêm. Niệm tức thị trần bất dung nhất điểm, trần niệm bản tĩnh, cố viết như như bất động. Tức thị Phật thân. Phật thân tức ngã thân thị, vô hữu nhị tướng. Tướng tướng vô nhị, tịch nhi thường tồn, tồn nhi bất tri, thị danh hoạt Phật” (Tâm tức Phật, không cần tu thêm, niệm tức là bụi trần, không vướng một mảy may, trần và niệm vốn tịnh, nên nói là như như bất động. Đó là Phật thân. Phật thân tức là thân ta ấy vậy, không có hai tướng. Tướng và tướng không hai, lặng lẽ tồn tại thường hằng. Tồn tại mà không biết, đó gọi là Phật sống”[7].

Thực chất, tâm vốn thanh tịnh, trong sáng, không bị cấu nhiễm vẫy đục. Thế nhưng, trong đời sống hàng ngày thì vô số khách trần phiền não cứ đeo bám tâm, chúng biểu hiện ra bên ngoài bằng các hành vi như sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, uống các chất say... Tội lỗi và nghiệp quả đem lại cho mình và người khác thật là nhiều vô kể như “Lục thời sám hối khoa nghi” mô tả.

Nói như trong Niệm Phật luận tất cả phiền não, tội lỗi xấu xa đều do tâm khởi lên và cũng từ tâm phát triển thành tựu các công đức, vấn đề là tâm khởi lên theo sự vận hành nào:

“Tâm khởi ư thiện tắc vi thiện niệm. Thiện niệm chi khởi tắc thiện nghiệp báo chi. Tâm khởi ư ác tắc vi ác niệm, ác niệm chi sinh tắc ác niệm ứng chi. Như kính hiện tượng, tự ảnh tuỳ hình” (Tâm khởi điều thiện tức là ý nghĩ thiện. Ý nghĩ thiện khởi dậy thì thiện nghiệp báo lại. Tâm khởi điều ác tức là ý nghĩ ác. Ý nghĩ ác nảy sinh thì ác nghiệp ứng theo. Như gương hiện ảnh, như bóng theo hình)[8].

Thế nên, kinh Kim Cương tam muội mới đưa ra phương thức tu tập để tâm không còn bị các khách trần bám víu, nghĩa là “chuyển chư tình thức nhập Am ma la” (Chuyển các tình thức vào Am ma la) trở về bản tâm thanh tịnh.

Am ma la (Àmara Vijnàna) nói cho đủ là Am ma la thức. Kinh điển nguyên thuỷ chỉ đề cập đến sáu thức, nhưng các kinh Đại thừa thì nói tám thức, ngoài sáu thức còn có thêm mạt na và a lại da thức.

Riêng kinh Kim Cương tam muội thì đề cập thêm một thức thứ chín là thức Am ma la. Sáu thức đầu, ai cũng biết, như mắt duyên sắc trần khởi lên sự phân biệt gọi là nhãn thức, tai xúc chạm với thanh trần khởi lên nhĩ thức... cho đến ý duyên pháp trần khởi lên phân biệt buồn vui, thương ghét, gọi là ý thức.

Thức thứ bảy là thức mạt na, gọi là ý hay ý căn, còn có tên là truyền tống thức (như ông tống thư văn), có công năng truyền tống, thu thập những gì của sáu thức trước dồn vào thức thứ tám là a lại da hay còn gọi tàng thức.

Thức thứ sáu hay ý thức, khi có khi không, khi dấy lên hoạt động, khi lắng xuống ẩn vào mạt na, nên gọi là mạt na là ý căn, tức là gốc của ý. Thức mạt na không có công dụng nhiều chỉ bám thức thứ tám làm ngã.

Thức thứ tám gọi là a lại da, Trung Hoa dịch tàng thức, tức kho chứa đựng. Thức a lại da chứa để dành tất cả những gì mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi... gọi chung là chủng tử hay hạt giống. Thức a lại da chứa đựng tất cả chủng tử xấu lẫn tốt... không lựa chọn, không khen chê. Khi các chủng tử hiện hành thì chúng ta nhớ biết lại. Do thức a lại da chứa đựng hết thảy nên còn gọi là tàng thức.

Thức thứ chín cũng không ngoài thức thứ tám. Theo như quan điểm kinh Lăng Già giải thích, thức thứ tám gọi là Như lai tàng, thức thứ chín là Không Như lai tàng. Như lai tàng tức là kho của Phật. Thức thứ tám không có mất; vì nó chứa lẫn lộn những chủng tử thiện ác nên nó đẩy đưa chúng ta đến các nơi theo nghiệp chủng tử chứa trong nó. Con người cần chuyển hóa bằng cách tẩy rửa, loại trừ các chủng tử để tàng thức được trong sạch. Tại đây, thức này có tên là thức Am ma la, tức là thức thứ chín. Nó còn có nhiều tên gọi khác nữa: thanh tịnh thức, vô cấu thức, chân như thức, Như Lai tạng thức hay là bạch tịnh thức. Bạch là trắng, tịnh là sạch. Tuy thức Am ma la có nhiều tên, nhưng đều có nghĩa chung là thanh tịnh.

Thức thứ tám chứa các chủng tử cấu nhiễm gọi là tàng thức; khi tẩy rửa, loại trừ chúng, gọi là am ma la thức. Hiểu rõ như thế, mới thấy quan điểm “Chuyển các tình thức vào am ma la”, là đúng. Thức này tính bản nhiên thanh tịnh, là tính Phật của con người. Mọi cái bụi bặm bên ngoài “khách trần” cần huỷ diệt, đừng cho chúng có cơ hội xâm nhập vào cái tâm vốn thanh tịnh. Đây chính là quan điểm Kim Cương tam muội mà nhà vua chú giải: “Thâm tín chúng sinh không khác nhau về chân tính, không một cũng không cùng, chỉ vì bị khách trần làm che lấp”.

Cuộc sống có rất nhiều sự biến động và con người cần phải chủ động để loại trừ các khách trần. Không gì khác hơn là thực thi nếp sống đạo theo tinh thần Thiền tông mà nhà vua đề ra với các phương thức hành trì để xử lý tâm, “biện tâm”. Chính đặc trưng tinh thần thiền học này, nó trở thành kim chỉ nam để Trần Thái Tông trong cương vị một nhà lãnh đạo tối cao của nước Đại Việt, nhà lãnh đạo tôn giáo với tư cách là vị thiền gia chứng ngộ giải quyết các vấn đề liên hệ cá nhân con người, gia đình, xã hội, quốc gia, dân tộc. Hẳn nhiên, phương thức hành trì thiền nó không chỉ tồn tại trong các ngôi chùa nguy nga tráng lệ mà có thể hoạt động ở bất cứ nơi nào dù thành thị, nông thôn, chợ búa hay núi non hiểm trở, thậm chí nó còn phát huy ngay giữa chiến trường để đối đầu với giặc Mông - Nguyên. Với chủ trương Phật tại tâm, không phân biệt tăng tục, nam nữ, bất cứ thành phần nào trong xã hội, ai cũng có thể là thành viên của thiền phái, tuỳ theo căn cơ trình độ mà thực thi phương thức hành thiền qua pháp môn niệm Phật, lục thời sám hối khoa nghi, cuối cùng là pháp môn thực tập thiền. Mục đích cuối cùng là mọi người dân thực hiện đúng nếp sống đạo, hướng đến giải thoát giác ngộ ở một đất nước Đại Việt thanh bình.

II. Những phương thức hành trì tu chứng

Căn cứ vào những tác phẩm còn lại trong Khoá hư lục như Phổ khuyến Phát Bồ đề tâm, Phổ thuyết Hướng thượng nhất lộ, Niệm Phật luận, Thụ giới luận, Giới định tuệ luận, Tọa thiền luận, Tuệ giáo giám luận, và Ngữ lục vấn đáp môn hạ, Niêm tụng kệ..., mỗi tác phẩm như thế đều bàn đến những khía cạnh khác nhau về Thiền. Đặc biệt, các tác phẩm ấy còn đề cập đến những phương thức hành thiền được hướng dẫn từ thấp đến cao, từ đơn giản đến phức tạp, hợp với từng căn cơ đối tượng tham thiền học đạo.

Những phương thức hành trì của Trần Thái Tông trình bày trong Khoá hư lục mang một sắc thái riêng biệt của người Việt mà ít thấy ở các dòng Thiền khác, mặc dù vua là người đắc pháp thiền với thiền sư cư sĩ Thiên Phong từ Trung Hoa sang. Xuất phát từ nhận thức về một thân phận bất an, dao động sợ hãi bởi các khách trần, con người cần phải có phương thức loại trừ để thể nhập con đường thiền định.

* Phương thức đầu tiên là pháp môn niệm Phật. Mục đích niệm Phật theo nhà vua là loại bỏ niệm xấu thay vào đó là nhớ nghĩ niệm tốt. Niệm Phật ngõ hầu dập tắt ba nghiệp thân khẩu ý. Trong bài Niệm Phật luận, nhà vua viết:

“Kim học giả dục khởi chánh niệm dĩ tức tam nghiệp giả, diệc giả niệm Phật chi công dã... Ư niệm Phật chánh thân đoan toạ, bất hành tà hạnh, thị tức thân nghiệp dã. Khẩu tụng chân ngôn, bất đạo tà ngữ, thị tức khẩu nghiệp dã. Ý tồn tinh tiến, bất khởi tà niệm, thị tức ý nghiệp dã” (Nay kẻ tu hành muốn khơi dậy ý nghĩ chân chính để dập tắt tam nghiệp cũng nhờ công phu niệm Phật vậy... Trong lúc niệm Phật thân thẳng ngồi ngay, không làm việc tà, như vậy là tắt được nghiệp thân. Miệng tụng lời chân chính, không nói điều xằng bậy, thế là tắt được nghiệp miệng. Ý chăm chú ở sự tinh tiến, không nảy sinh ý nghĩ tà, thế là tắt được nghiệp ý).

Công năng niệm Phật là thế, nhưng phương thức hành trì của mỗi đối tượng dựa trên sự phân chia căn trí cao thấp. Ông cho rằng trong xã hội có ba loại trí: thượng trí, trung trí, hạ trí, ứng với ba cách thức hành trì niệm Phật. Cách thứ nhất dành cho bậc thượng trí là những người liễu ngộ, tự thân biết tâm mình chính là tâm Phật, sống trong bụi trần và tâm không nhiễm trần, không cần tu niệm thêm gì cả:

“Thượng trí giả, tâm tức thị Phật, bất giả tu thiêm. Niệm tức thị trần, bất dung nhất điểm. Trần niệm bản tịnh, cố viết như như bất động, tức thị Phật thân. Phật thân tức ngã thân thị, vô hữu nhị tướng; tướng tướng vô nhị, tịch nhiên thường tồn, tồn nhi bất tri, thị vi hoạt Phật.” (Bậc thượng trí thì tâm tức Phật, không phải nhờ thêm sự tu hành. Ý nghĩ là bụi trần không vướng một mảy. Ý nghĩ bụi trần vốn tịnh, cho nên nói như như không động là thân Phật. Thân Phật tức là thân ta, không có hai tướng. Tướng và tướng không phải là hai, lặng lẽ tồn tại hằng thường. Tồn tại mà không biết, đó là Phật sống).

Cách thức thứ hai dành cho đối tượng có căn trí bậc trung. Ngưới có căn trí bậc này thì phải huy động ý chí, dùng niệm thiện để đẩy lùi các niệm ác. Phát huy sức mạnh các thiện niệm và triệt tiêu những nghiệp bất thiện không cho chúng có cơ hội xuất hiện. Cuối cùng, họ cũng đạt được trình độ như người có trí tuệ cao hơn:

“Trung trí giả, tất tạ niệm Phật, chú ý tinh cần, niệm niệm bất vong, tự tâm thuần thiện. Thiện niệm ký hiện, ác niệm tiện tiêu. Ac niệm ký tiêu, duy tồn thiện niệm. Dĩ niệm ý niệm, niệm niệm diệt chi. Niệm diệt chi thì, tất quy chính đạo. Thường lạc ngã tịnh, Phật chi đạo dã.” (Bậc trung trí ắt nhờ niệm Phật. Chú ý tinh cần, luôn niệm mà không quên thì tâm mình ắt tự thuần thiện. Ý nghĩ thiện đã hiện thì ý nghĩ ác sẽ bị tiêu tan. Ý nghĩ ác đã bị tiêu tan thì chỉ còn ý nghĩ thiện. Dùng ý nghĩ mà ý thức thì mọi ý nghĩ đều bị diệt hết. Khi ý nghĩ đã bị tiêu diệt ắt trở về chính đạo; lúc qua đời sẽ được niềm vui cõi Niết bàn, Thường lạc ngã tịnh là đạo của Phật).

Cách thức thứ ba dành cho người có căn cơ hạ trí. Đây là thành phần đông nhất trong xã hội. Đối với những người này, tâm họ chỉ hướng về nước Phật, mong sao thoát khỏi những bụi bặm ở đời này. Khi lâm chung lòng thanh tịnh, thác sanh về Phật quốc:

“Hạ trí giả, khẩu cần niệm Phật ngữ, tâm dục kiến Phật tướng, thân nguyện sinh Phật quốc; trú dạ cần tu, vô hữu thoái chuyển. Mệnh chung chi hậu, tuỳ kỳ thiện niệm đắc sinh Phật quốc; hậu đắc chư Phật sở tuyên chính Pháp, chứng đắc bồ đề, diệc nhập Phật quả” (Kẻ hạ trí miệng chuyên cần niệm Phật, lòng mong thấy hình tướng Phật, thân nguyện sinh ở nước Phật, ngày đêm tu hành chăm chỉ, không thối chí thay đổi, như vậy đến khi mệnh hết qua đời sẽ theo ý nghĩ thiện mà được sanh ở nước Phật; sau đó lĩnh hội Chính pháp mà chư Phật nêu ra và chứng được Bồ đề cũng được Phật quả).

Tuy căn trí mỗi hạng người khác nhau nhưng sở đắc giải thoát phải là một. Trong ba cách thức niệm Phật, Trần Thái Tông đánh giá cao phương thức hành trì niệm Phật sau cùng vì nó được xây dựng trên một nền tảng vững chắc, dễ dàng thích hợp với quần chúng số đông. Ông khuyến cáo mọi người hãy bắt đầu thực thi tẩy rửa thân tâm từ cách thức hành trì này, hai cách kia nói thì dễ nhưng thực sự đòi hỏi căn duyên cao, không phải ai cũng thực hiện được. Niệm Phật trở thành phương thức tu tập loại bỏ tập khí cấu nhiễm dần dần, hướng đến thuần thục để tâm trở nên tịch tịnh:

“Kim chi họ giả ký thụ nhân thân, tam nghiệt tìh hữu, nhi bất dĩ niệm Phật cầu sinh Phật quốc giả, bất diệt nan hồ? Như dục niệm Phật, tức dĩ hạ trí vi tiên. Hà giả? Vị hữu chú ý cố dã. Thị như tác tam tằng chi đài nhi bất dĩ hạ tằng vi tiên, vị chi hữu dã” (Nay kẻ tu hành đã nhận lấy thân, ắt ba nghiệp đều có. Thế mà không niệm Phật để cầu sinh vào nước Phật chẳng cũng khó sao. Như muốn niệm Phật, hãy lấy cách của hạ trí làm đầu. Sao vậy? Bởi vì có sự chú ý mà thôi. Ví như làm một toà lâu đài ba tầng mà không làm tầng dưới trước, đó là điều chưa từng có vậy).

Như vậy, nhà vua có lý khi chủ trương nhắm vào thành phần đông nhất của xã hội là bậc hạ trí. Đối tượng để tu tập là nhớ nghĩ về Phật. Tập trung suy nghĩ vào một đối tượng, một điểm là một hình thức “chỉ”, sâu hơn nữa thấy rõ tâm thức ấy biểu hiện thành những hành động gì, hoạt động ra sao, có sai trái thì phải sám hối... Đây là một hình thức “quán”. Khi đã quán thấy rõ như thật sự vật, tỉnh thức với những việc sai trái thì sẽ điều chỉnh với tất cả niệm...

Có thể nói, đó là một phương thức, một hình thức “chỉ quán song tu”, thực chất là những bước đi đầu tiên của thiền. Sự vận dụng pháp môn niệm Phật truyền thống vào việc thực thi hành thiền, chứng tỏ nhà vua khéo léo hướng quần chúng bước vào con đường thiền đi từ thấp đến cao, chú tâm hướng nội, tìm lại Phật thân. Đây là kết quả biến đổi từ một nội dung mang màu sắc tịnh độ sang sắc thái “thiền” mà nhà vua cố tình chủ trương, nhằm xây dựng và phát triển dòng thiền Trúc Lâm.

Chủ trương này đã thành hiện thực qua việc các thư tịch cổ còn lại minh chứng. Trong Thượng sĩ ngữ lục của Trần Tung tờ 34b4-6 có ghi lại một bài thất ngôn tứ tuyệt “Thị tu Tây phương bối” (Dạy cho những người tu Tây phương):

“Tam nội Di Đà tử mạ khu

Đông tây nam bắc pháp thân chu

Trường không chỉ kiến cô luân nguyệt

Sát hải trừng trừng dạ mạn thu”.

(Thân báu Di Đà tại đáy lòng

Đông tây nam bắc pháp thân chung

Cả trời chỉ thấy vừng trăng quạnh

Đêm lắng vào thu vũ trụ trong)[9].

Đến đời Trần Nhân Tông, phương thức niệm Phật theo quan điểm thiền mà Trần Thái Tông chủ trương, được ghi lại trong Cư trần lạc đạo phú, ở hồi thứ hai:

“Tịnh độ là lòng trong sạch

Chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương

Di Đà là tính sáng soi

Mựa phải nhọc tìm về Cực lạc”

Cách lý giải tư tưởng niệm Phật của Trần Thái Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Trần Nhân Tông trở thành phổ biến ở các thiền đường Việt Nam, mang phong thái thiền. Chủ trương như thế hợp với mọi tầng lớp trong xã hội, cứ lấy người hạ trí làm chuẩn “miệng siêng niệm lời Phật, lòng muốn thấy hình tướng Phật, thân nguyện sinh ở nơi nước Phật thì ai cũng có thể tẩy rửa và loại trừ các niệm ác và cuối cùng đạt đến vô niệm”.

Không còn gì để bàn luận nữa, vô niệm là phạm trù lớn của Thiền tông mà bất cứ hành giả nào cũng phải trải nghiệm chứng đạt. Nói như ngài Vĩnh Gia Huyền Giác (665-713) trong “Chứng đạo ca” là “Thuỳ vô niệm, thuỳ vô sanh”, Trần Thái Tông cố tình trích dẫn để kết thúc phần nhập đề của bài Niệm Phật luận. Phương thức niệm Phật theo tinh thần Thiền tông từ đó trở thành phương thức hành thiền. Niệm Phật - Tịnh độ chính thức đi vào Thiền tông và phát triển cho đến ngày nay trong các thiền đường Việt Nam.

* Phương thức thứ hai là lục thời lễ sám. Đây là một trong những phương thức hành trì được Trần Thái Tông diễn dịch theo phong cách thiền. Theo Bình đẳng sám văn tự viết: “Lễ pháp thân vô tướng chi thể. Đáo giá lý nhập, tự tha thụ dụng giao tham; hướng ná biên cầu, diện mục mãn can tự hiện” (Lạy là lạy cái thể vô tướng của pháp thân. Lạy được như thế thì cái thể tự thọ dụng giao tham, đến bờ bên kia thì mặt mũi xưa nay tự nhiên hiển lộ)[10].

Như vậy, sự lễ lạy bái sám theo Lục thời sám hối khoa nghi có giá trị tẩy rửa các tội lỗi, đưa con người trở về bản tâm thanh tịnh. Do căn tánh con người khác nhau, tuỳ theo bệnh mắc phải mà cho thuốc. Theo nhà vua, phương thức sám hối cũng có chức năng tẩy rửa các khách trần cấu bẩn, huỷ diệt ác nghiệp tích luỹ nhiều đời, nhiều kiếp. Nó có một vai trò quan trọng trong đời sống tu tập mỗi cá nhân đối với việc thăng hoa:

“Lợi xuyên chi lai vãng giả, châu xa dã, địch thân tâm chi trần cấu giả, lễ sám dã. Dục địch thân tâm nhi bất dĩ lễ sám tắc hà dị ư dục lợi lai vãng nhi bất dĩ châu xa giả hồ? Thị tri lễ sám kỳ dụng đại hỹ. Cố Đại tập kinh vân: “Như bách niên cấu y, khả ư nhất nhật cán linh tiên tịnh”. Như thị bách thiên kiếp trung sở tập chư bất thiện nghiệp, dĩ Phật lực cố, thiện thuận tư duy, khả ư nhất nhật thời tận năng tiêu diệt dã” (Tiện lợi cho việc đi lại dưới sông trên bộ là xe với thuyền; rửa sạch bụi nhơ trên mình, trong dạ là lễ sám hối thì khác nào muốn tiện lợi cho việc đi lại mà không dùng xe và thuyền. Thế mới biết công dụng của lễ sám hối thật lớn lao! Cho nên, kinh Đại tập có câu:”Như chiếc áo bẩn hàng trăm năm có thể giặt sạch trong một ngày”. Như thế, ác nghiệp tích tụ hàng trăm nghìn kiếp, nhờ sức Phật và sự tư duy thuận tiện mà có thể tiêu trừ trong một ngày một phút)[11].

Thực tế, nhà vua là người từng được Quốc sư Viên Chứng khuyến cáo lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình, lấy lòng thiên hạ làm tấm lòng của mình. Nhà vua là người hằng ngày đối diện với sáu trần phải biết “biện tâm”, xử lý tâm thông qua bái sám, lễ lạy theo nghi thức sám hối.

Bái sám là hình thức tu tập có từ lâu trong các ngôi chùa Việt Nam. Điều đáng nói, là nhà vua vận dụng phương thức tu tập này vào đời sống thiền định. Việc biên soạn ra Lục thời sám hối khoa nghi nhằm ứng dụng pháp môn này theo chủ trương Thiền phái.

“Sám” là chữ phiên âm từ tiếng Phạn Ksama, nghĩa đen “chịu đựng”, nghĩa là muốn yêu cầu người mình xúc phạm đến, chịu đựng những lỗi lầm do mình gây ra và xin tha thứ cho những xúc phạm đó. “Hối” là bản thân tự nhận thức những sai lầm, những xúc phạm đó và tự kiên quyết thay đổi hành vi để chúng không bao giờ xảy ra nữa. Sám hối như thế là một hành động tự giác, trong thiền gọi là tự phản tỉnh, tự xem xét bản thân có gây lỗi lầm, hay làm thương tổn đến người khác và môi trường sống xung quanh để từ bỏ[12].

Không có phương thức gì hữu hiệu hơn là mọi người hãy thực hành khoa nghi sám hối. Nhà vua tự chia một ngày đêm ra làm sáu buổi: sáng, trưa, chiều, tối, đêm, sớm. Mỗi buổi xem xét, sám hối một căn. Ông chủ trương “có tội thì nên sám hối, bằng không sám hối thì tội lỗi càng sâu”.

Với tất cả ý nghĩa cao cả đã trình bày trên, nghi thức sám hối sáu căn được Trần Thái Tông biên soạn và phổ biến thực hành theo sự phân bổ sáu thời tương ứng cho sáu giác quan. Thời buổi sáng dành cho việc sám hối do nhãn căn (mắt) đem lại, thời trưa dành cho nhĩ căn (tai), thời chiều dành cho tỷ căn (mũi), thời đêm dành cho thiệt căn (lưỡi), thời nửa đêm dành cho thân căn (thân), và thời khuya dành cho ý căn (ý).

Nghi thức sám hối được vua biên soạn theo trình tự có kết cấu chặt chẽ, súc tích, ngắn gọn: Có 11 bước cho buổi lễ đầu:

1. Đọc kệ cảnh sách khuyên răn mọi người. 2. Lễ đọc văn dâng hương. 3. Đọc kệ dâng hương. 4. Đọc kệ dâng hoa. 5. Đọc lời tâu bạch. 6. Đọc văn sám hối tội căn do mắt. 7. Dốc lòng khuyến thỉnh. 8. Dốc lòng tuỳ hỷ. 9. Dốc lòng hồi hướng. 10. Dốc lòng phát nguyện. 11. Đọc kệ vô thường buổi sáng.

Đến thời lễ sám buổi trưa, Trần Thái Tông có thay đổi chút ít: 1. Lễ đọc dâng hương buổi trưa. 2. Kệ dâng hương. 3. Kệ dâng hoa. 4. Lời tâu bạch. 5. Lời sám hối tội căn do tai. 6. Dốc lòng khuyến thỉnh. 7. Dốc lòng tuỳ hỉ. 8. Dốc lòng hồi hướng. 9. Dốc lòng phát nguyện. 10. Đọc kệ vô thường buổi trưa.

Đến Thời lễ sám hối buổi chiều cũng tương tự: 1. Lễ đọc văn dâng hương buổi chiều. 2. Kệ dâng hương. 3. Kệ dâng hoa. 4. Lời tâu bạch. 5. Lời sám hối tội căn do mũi. 6. Dốc lòng phát nguyện. 7.

Đọc kệ vô thường buổi chiều. Riêng buổi lễ ban đêm, nửa đêm, về khuya thì ngay buổi lễ sám đêm, trước bước đọc văn dâng hương, có thay đổi hai bước: 1. Kệ khuyên chúng vào lúc hoàng hôn. 2. Kệ tám khổ. 3. Văn dâng hương đêm. 4. Lời tâu bạch. 5. Lời sám hối tội căn do lưỡi. 6. Dốc lòng phát nguyện. 7. Đọc kệ vô thường đêm. Các lễ sám nửa đêm, khuya cũng thực hiện những bước tương tự, chỉ trừ hai bước đầu.

Nghi thức sám hối nói trên có nội dung tác động chuyển đổi tâm lý, từ rong ruỗi theo sáu trần, đi đến sự tỉnh thức và cuối cùng là loại trừ các phiền não. Ngay bài Cảnh sách mở đầu, Trần Thái Tông đã khuyến cáo con người cần tỉnh thức trước các trò ảo hoá do các giác quan đem lại. Khi bình minh hé dạng, tâm hồn con người đang còn yên lặng, cần tỉnh giác:

Ân cần chuyên lục niệm

Thứ đắc khế phương lai”

(Ân cần sáu khoá niệm

May được hợp cơ chân)[13].

Cứ như thế, trải qua sáu thời khoá trong mỗi ngày đêm, con người trở nên giác tỉnh vô thường, vô ngã với sắc thân thường hữu. Con người lễ sám ở đây không phải là lễ sám trước đức Phật thờ tự trong mỗi ngôi chùa, mỗi gia đường tôn nghiêm, mà thực sự lễ lạy bái sám cái thân mình, tức là ông Phật ở cõi lòng “Phật thân tức Ngã thân”, “Phật thân tức ngã thân thị” (Niệm Phật luận) và lễ Phật ở đây là “lễ Pháp thân vô tướng chi thể”, nghĩa là lễ chân lý cuộc đời theo như Lục thời sám hối khoa nghi diễn bày.

* Phương thức thứ ba là phương thức hành thiền. Bước chân đầu tiên của việc thực tập thiền định là phải điều chỉnh tâm ra khỏi vùng tâm lý rối loạn của những định kiến sai lầm, lối tư duy võ đoán, tác nhân bên ngoài thường xuyên kích động và quấy nhiễu tâm thức. Tâm thức con người trở nên lắng đọng, đi vào chánh niệm tỉnh giác nhằm tẩy rửa các hạt giống chứa sự nhiễm ô, thu góp toàn bộ năng lực để chuyển hoá thân tâm, bước sâu vào con đường thiền định.

Thông qua các văn bản như Giới định tuệ luận, Thụ giới luận, Toạ thiền luận, Tuệ giáo giám luận đủ minh chứng con đường thiền định của nhà vua là hành trì giới định tuệ. Theo ông “Giới là uy nghi, Định là bất loạn, Tuệ là giác tri”. Giới là điểm khởi đầu để vận hành một nếp sống có sự kiểm soát và xử lý tâm không cho vướng bận các khách trần phiền não. Con người không thể đi vào thiền định khi cơ chế “biện tâm” chưa vận hành. Tuệ giác sẽ không bừng khởi khi tâm thức chưa an trú vào trong đại định.

Quán triệt tinh thần này, nhà vua nói rõ “Phù học đạo chi nhân, duy cầu kiến tính. Tuy thụ kỳ nhất thiết tịnh giới nhi vô toạ thiền tắc định lực bất sinh. Định lực bất sinh tắc vọng niệm bất diệt, nhi dục kiến tính gải, bất diệc hồ” (Người học đạo chỉ cốt thấy được bản tính. Tuy thụ hết mọi tịnh giới mà không ngồi thiền thì định lực không sinh. Định lực không sinh thì ý nghĩ sai lầm không diệt được, thế mà muốn thấy bản tính chẳng cũng khó sao)[14].

Như vậy, giữa giới định tuệ có một mối liên hệ hữu cơ. Nó là quy trình biện chứng giải thoát mà Trần Thái Tông giải trình trong Tuệ giáo giám luận “Phù tuệ giả sinh ư định lực. Nhược tâm định tắc tuệ giám sinh. Nhược tâm loạn tắc tuệ giám diệt. Diệc như đồng kính, tiên giả ma lung, nhiên hậu phương hữu quang tịnh minh chiếu. Nhược bất ma lung tắc đài ngân hôn cấu. Ký dĩ hôn cấu, quang hà dĩ sinh? Cố tri tuệ do định hiện, định ư tuệ sinh, định tuệ tương y, lưỡng vô di nhất.” (Nói chung tuệ sinh ra từ định lực; nếu như tâm định thì gương tuệ sinh; nếu tâm loạn thì gương tuệ mất. Cũng như chiếc gương đồng, trước hết phải lau chùi mới trong trẻo chiếu sáng. Nhược bằng không lau chùi thì rêu bụi mờ tối. Đã mờ tối thì ánh sáng sinh ra sao được? Cho nên biết rằng tuệ xuất hiện từ định; định này sinh từ tuệ. Định và tuệ nương nhau, không bỏ sót một bên nào)[15].

Mỗi khi tuệ giác bừng khởi là lúc con người thấy rõ thực tướng các pháp, trong đó bao gồm bản chất, mà thuật ngữ thiền tông gọi là “kiến tính” (thấy tính). Con người do thấy tính mà giác ngộ thành Phật. Xem ra, con đường thiền định là con đường trở về thực tại, thấy rõ bản tính của mình. Đây chính là phương thức hành trì mà Trần Thái Tông đã đề xuất trong Phổ thuyết Bồ đề tâm văn “Nhược năng phản chiếu hồi quang, giai đắc kiến tánh thành Phật” (Nếu hay phản chiếu hồi quang, ai ai cũng được rõ tính thành Phật).

Không còn gì nghi ngờ nữa, con người có khả năng giác ngộ thành Phật. Tuy nhiên, những ham muốn cá nhân thường xuyên vây hãm, chúng thật quá tế nhị đến nỗi con người bị chúng dẫn dắt đi thật xa, cần quay đầu trở về mà nhà thiền gọi là “phản chiếu hồi quang”. Để trở về chân như, Trần Thái Tông còn đưa ra những thoại đầu thiền để thực nghiệm. Thoại đầu là một câu nói hay một mẫu đối thoại có tác dụng thúc đẩy phát khởi sự đạt ngộ của thiền giả. Nó có thể là một câu trích dẫn kinh điển Phật nói, một lời gợi ý của tổ sư hay lời đối đáp của vị thiền sư. Theo Nguyễn Lang, chính vua đã từng tham thủ thoại đầu bất hủ của của thiền sư Lâm Tế với đề tài “Vô vị chân nhân”. Thoại đầu đó như sau:

“Này quý vị, trên đống thịt đỏ au kia, có một con người thực không vị trí, hay ra vào trước mặt quý vị. Nếu quý vị không biết con người thực không vị trí ấy là ai thì chỉ cần hỏi lão tăng đây.”

Có một vị tăng khác hỏi “Xin cho biết con người thực không có vị trí ấy là gì?” Thiền sư liền đánh vị tăng ấy, và nói “Con người thực không vị trí là cái cứt khô gì đâu?”[16].

Trần Thái Tông đi tìm con người thực này. Đó chính là tự tính, là thể kim cương bất hoại. Ông diễn giải đống thịt đỏ au đó là sắc thân con người mà chúng ta đã có dịp phân tích bài Phổ thuyết sắc thân. Sắc thân đó chính là con người giả, do năm uẩn hợp thành. Còn con người thực ở đâu? Thái Tông đã bừng ngộ từ việc tham cứu thoại đầu đó. Một đề tài vua tham cứu nữa là “Tứ sơn”: sinh, lão, bệnh, tử được diễn đạt qua hình ảnh bốn mùa xuân, hạ, thu, đông của một kiếp người. Công án này nhằm đánh thức sự giác tỉnh vô thường, tạo một dấu ấn lớn trong lòng người học đạo. Trần Thái Tông đã để lại bài kệ như công trình tham thủ Con lừa ba cẳng là gì? Xem ra, những thoại đầu - thiền ngữ thực chất chỉ là những phương thức diễn đạt của ngôn ngữ thiền, lắm khi đưa đến sự cường điệu, phi logic mà các thiền sư, ở đây là Trần Thái Tông nêu ra nhằm gây sự chú ý, tác động mạnh vào tư duy người học. Mục đích là “trực ngộ chân tâm - kiến tánh thành Phật”. Chính sự ảnh hưởng phương thức theo phong thái Thiền phái Lâm Tế, từ vị thầy của mình, Trần Thái Tông đã sáng tác những công án - thoại đầu để tham thiền. Chúng được ghi lại khá nhiều trong Ngữ lục vấn đáp và Niêm tụng kệ.

Ngữ lục vấn đáp môn hạ là một đoạn trích mà sau này Thánh đăng ngữ lục chép lại và qua sự truyền thừa chắc chắn đã bị thất lạc đôi phần. Qua tác phẩm này, không khí sinh hoạt thiền, ít nhiều cho chúng ta nhận ra bản chất con người thật của mình. Nội dung chỉ là cuộc hội thoại giữa thiền sư Đức Thành và nhà vua về sở ngộ chứng đắc... Về sau chúng đã trở thành những đề tài suy niệm, những công án thiền để các hành giả thực tập hành trì. Cũng trong chiều hướng đó, Niêm tụng kệ được Trần Thái Tông biên soạn khá công phu cho việc thực tập thiền quán. Nó được tiếp biến từ thể tài sáng  tác xuất hiện ở Trung Hoa bắt đầu từ Tuyết Đậu Trùng Hiển (980-1052) và Viên Ngộ Khắc (1063-1135). Ở nước ta, thể tài này được xuất hiện đầu tiên qua tác phẩm Tham đồ hiển quyết của thiền sư Viên Chiếu (999 -1090). Nó gồm 59 câu hỏi đáp nhằm giúp người tham cứu hiểu rõ bí quyết của thiền công án, từ đó chứng ngộ.

Niêm tụng kệ của Trần Thái Tông tuy có số lượng ít hơn, gồm 43 câu hỏi (cử) nhưng phần bình (niêm) và đặc biệt là tụng (tụng kệ) thì giải thích phong phú hơn nhiều. Niêm tụng kệ của vua nêu ra không đến nỗi quá cao sâu mà phần lớn dùng nhiều hình ảnh thi ca để khai mở tâm thức người tham cứu. Riêng phần tụng thường là những bài thất ngôn tứ tuyệt. Có 43 công án thiền để cho các hành giả tham cứu. Chẳng hạn, công án thiền thứ 16 hay 17 có nội dung như sau:

Cử: “Lâm Tế xuất thế hậu, duy dĩ bỗng át thị đồ. Phàm kiến tăng nhập môn tiện át”.

Niệm: “Ngũ nguyệt ngũ nhật ngọ thì thư, Xích khẩu độc thiệt tận triêu từ”.

Tụng: Nhập môn tiện át dục hà hành?

Dẫn đắc nhi tôn tuy lý tinh

Bất thị xuân lôi thanh nhất chấn

Tranh giao hàm giáp tận khai man”[17].

(Nêu: Lâm Tế xuất thế, chỉ dùng phương pháp đánh gậy và quát tháo để dạy học trò. Nói chung hễ thấy sư vào là quát.

Niệm: Mồng năm tháng năm, giờ ngọ viết, Miệng lửa, lưỡi độc tiêu trừ hết.

Tụng: Đến nhà là quát cớ sao đây?

Vì muốn cháu con tỉnh lại ngay

Có phải sấm xuân rền một tiếng.

Thì muôn hạt giống nảy mầm cây?)[18]

Vẫn là phương pháp quen thuộc của Lâm Tế, “hữu quyền hữu dụng” những tiếng thét, tiếng quát đó khiến người học vượt qua những câu thúc của ngôn ngữ, khái niệm, định kiến cố hữu, lề thói phân biệt đi thẳng vào nguồn tâm. Nó như tiếng sấm cuối xuân, nhờ đó những hạt giống dưới lòng đất nảy mầm, nhờ tiếng hét Lâm Tế mà Bồ đề hoá hiện ngay trong lòng. Chân lý thì chỉ có một, nhưng phương thức hành trì có thể hai hoặc nhiều.

Thiền là con đường thực nghiệm, thực hành ngay cả trong khi đi đứng nằm ngồi. Thiền định thực chất là sự tập trung vào một chủ đề, đề tài, đối tượng nào đó để loại bỏ khách trần cấu bẩn đưa đến sự nhất tâm, vô niệm bừng sáng trí tuệ. Những bài tập thiền Trần Thái Tông nêu ra trong Niêm tụng kệ thật có ý nghĩa. Khi biên soạn những bài tập thiền dưới dạng công án, nhà vua có chủ định và bổ sung cơ sở lý luận về Toạ thiền luận trong đời sống thực tiễn.

Với phương thức hành trì thiền, được thể hiện khác nhau như niệm Phật, lễ sám hay thiền định, tất cả chỉ nói lên chủ đích mà Trần Thái Tông hướng đến là xây dựng và phát triển đất nước Đại Việt mà thôi, trong đó sự phát triển đời sống sinh hoạt Phật giáo Thiền tông ít nhiều cũng minh chứng đời sống học thuật nước nhà đang đi lên vững chắc.

III. Ý kiến nhận định

Với một đặc trưng tinh thần thiền học mà Trần thái Tông đã chủ trương như đã trình bày trên, chứng tỏ ông đã vận dụng tư tưởng Phật giáo Thiền tông trong việc chuyển hoá tâm thức con người. Để được vậy, ông nỗ lực khuyến cáo người dân Đại Việt sống với nếp sống đạo. Với quan điểm Phật tại tâm, biện tâm, loại bỏ khách trần, thực thi các phương thức hành trì thiền như: niệm Phật, sám hối, thực tập thiền, khiến tâm trở nên thanh tịnh, giác ngộ mà chính Trần Thái Tông chủ trương qua các phương thức hành trì thiền như niệm Phật, sám hối sáu căn, thực tập thiền định đúng như tinh thần giáo điển truyền thống: Giới định tuệ. Mục đích cuối cùng là xây dựng một con người dân Đại Việt độc lập tự chủ cống hiến cho sự nghiệp xây dựng và phát triển đất nước, đồng thời cũng là một con người giải thoát giác ngộ ngay giữa cõi đời này./.

--------

Tài liệu tham khảo:

1. Nguyễn Duy Hinh, Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, (649 - 650).

2. Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, NXB Lá Bối, 1974.

3. Trần Thái Tông, Khóa hư lục, Thích Thanh Kiểm, (dịch) Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1997.

4. Nhiều tác giả, Thiền học đòi Trần, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, 1995.

5. Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 3, NXB TP. Hồ Chí Minh, 2002.

6. Tam Tổ thực lục, Thích Phước Sơn dịch và chú, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1995.

7. Tuệ Trung, Tuệ Trung thượng sĩ ngữ lục (Thích Thanh Từ giảng giải), Thiền Viện Thường Chiếu, 1997.

8. Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977.

9. Viện Văn học, Thơ Văn Lý - Trần, tập II, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội 1989.

[1] Nguyễn Duy Hinh, Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý Trần, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội (649 – 650).

[2] Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, Tập I, Lá Bối, Sài Gòn, 1974, tr.218.

[3] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977, trang 198 -199.

[4] Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 3, NXB TP. Hồ Chí Minh, 2002, tr. 738.

[5] Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, NXB Lá Bối, Sài Gòn, 1974, tr.259 - 260.

[6] Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, NXB Lá Bối, Sài gòn, 1974, tr.260.

[7] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977, tr.85.

[8] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977, tr.84. 85.

[9] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1977, tr.242.

[10] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Tlđd, tr.91.

[11] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Tlđd, tr.157.

[12] Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 3, Tlđd, tr.686..

[13] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Tlđd, tr.160.

[14] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Tlđd, tr.87.

[15] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Tlđd, tr.90.

[16] Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, Tlđd, tr.262.

[17] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Tlđd, tr.127

[18] Viện Văn học, Thơ văn Lý Trần, tập 1, Tlđd, tr.141 – 142.